Discusiones sobre teología feminista. Un debate vigente para la eliminación de las violencias basadas en género

Introducción

En el presente ensayo se busca advertir algunas bases teóricas, propuestas y metodologías sobre teología feminista, entendida como un proceso de trasformación que provee de otras representaciones y criterios de interpretación de textos sagrados, rituales y prácticas religiosas que configuran estereotipos, identidades e imaginarios de lo masculino y femenino. Para ello, se partirá de una breve contextualización del sistema género, seguido de algunas discusiones en torno a la teología feminista. Con estas precisiones conceptuales se traen algunas metáforas bíblicas que reflejan roles de género presentes en la biblia, seguido de unas reflexiones finales. Se espera con este texto entender a las comunidades cristianas como sujetos políticos y su agencia en la configuración y reproducción de múltiples formas de violencias basadas en género marcadas por su propio sistema de valores.

1. Sistema género

Las violencias de género ocurren por la afirmación de relaciones desiguales de poder en donde la mujer ha sido sometida, rezagada históricamente de los escenarios públicos y políticos asignándose una serie de roles que en sí mismos son violentos y que se encuentran fundamentados en las prácticas religiosas y sistemas de creencias de la sociedad, cuya construcción social se reproduce en las diferentes escalas e instituciones  generando una serie de privilegios asociados a la posición dominante del hombre (Britto, 2006, pág. 7).

De esta manera se asignan una serie de roles según el sexo de la persona, esto es, un deber ser, en el que ciertas actividades son femeninas o masculinas (Britto, 2006) en el marco de una relación dicotómica, donde la caracterización es tal, que los sentimientos, representaciones, cualidades, actitudes y actividades están estructuralmente atravesadas por género: por ejemplo, a las mujeres históricamente se han asignado labores de cuidado y trabajo no remunerado partiendo de lo “femenino”, como la sensibilidad o el amor, mientras a los hombres se les atribuye el dominio de los espacios públicos, políticos y económicos con base a valores de racionalidad y fuerza (Britto, 2006, pág. 8). Aspectos que se normalizan en prácticas cotidianas que interiorizan, afirman y reproducen constantemente los roles de género.

Aunado a ello, hay una serie de características que permiten que subsista el sistema patriarcal de violencia contra las mujeres a través de una carga cultural de la racionalidad dicotómica.  Juanita Barrero (1997) citada por (Britto, 2006) identifica cinco en particular, que sin ser las únicas, permiten entender rasgos estructuradores de las violencias:

1. La no inclusión de las mujeres en la historia por creerse que su espacio “natural” es el privado.
2. Las relaciones dicotómicas de valores, divisiones asimétricas y jerárquicas en virtud de los sexos, lo femenino como lo privado, emocional, pasivo. Lo masculino como lo público, lo racional, lo activo.
3. La idea de la complementariedad en el que la mujer es una agregada del hombre, afianzada por teorías religiosas, filosóficas y políticas. Por tanto, siempre se percibe como subordinada.
4. El ideario de la maternidad como máxima expresión de la feminidad, el deber ser de la mujer. ^[1]
5. La culpa generada por la trasgresión no tolerada por la sociedad cuando las mujeres [y hombres] rompen los esquemas y estructuras construidas con los roles de género.

Los elementos enunciados permiten entender que una construcción cultural de tales características concentra múltiples formas de violencias que, al ser promovidas, justificadas, legitimadas y reafirmadas por los sistemas de creencias, generan una normalización de los discursos, prácticas y elementos simbólicos que impiden la transformación de los rasgos patriarcales en las cuales se fundamentan. Toda vez que, dentro de los sistemas de creencias, se encuentran representaciones simbólicas donde la experiencia religiosa ha marcado los roles de género que han impuesto la superioridad masculina sobre la femenina con base en constructos hegemónicos. Así mismo, representan prejuicios, adoctrinamientos sexistas y una educación de jerarquía de valores, como mecanismos de control que generan hábitos incuestionables que se legitiman en el discurso de la única verdad (González, 2010).

El sistema de dominación patriarcal es común a todas las culturas. A lo largo de la historia, la sumisión de las mujeres se ha ejercido a través del control ideológico. La religión, la filosofía y la literatura ayudan a configurar la ideología y los valores que la sustentan y son instrumentos de transmisión de los modelos de conducta de una generación a otra”. Fernández (2006: 1): citada por Teresa González (2010, p. 472)

Por ello la importancia de la teología feminista, cuyo compromiso político incluye la lectura de género al interior de las comunidades religiosas para la transformación social a partir de la deconstrucción y resignificación de valores de interpretación.

2. Teología feminista y discusiones

La teología feminista se consolida como corriente de pensamiento político en la década de los sesenta (Vélez, 2001). Surge de la mano de los movimientos de liberación de la mujer y se inspira en la teología de la liberación, retomando la “conciencia de opresión que genera la novedad experiencial de las mujeres” (Huguet, 1998, p. 109). Propende por denunciar los principios androcéntricos de la tradición religiosa  (Huguet, 1998), teniendo en cuenta la comprensión de las religiones como construcciones culturales, lo que conlleva un compromiso por la transformación social que represente una oposición a una realidad patriarcal (Vélez, 2001, pág. 547).

Cuenta con múltiples posiciones que buscan entre otros,  el aporte de la mirada y experiencia femenina al ámbito religioso;  la deconstrucción y creación de otras formas de interpretación de los textos sagrados;  propender por la liberación de la mujer de la religión por un ser medio de múltiples opresiones (Vélez, 2001, pág. 547); la  búsqueda de la espiritualidad refiriéndose a la naturaleza y otras formas de experimentar el ser, más asociada a los ecofeminismos y otros saberes espirituales (Gebara, 2000). En el presente apartado se tomarán algunas de esas discusiones que sin ser sistemáticas o interconectadas entre sí, permiten un panorama general de algunas críticas y propuestas feministas a la religión.

2.1. Algunas críticas feministas a la religión:

• Desde la tradición judeocristiana González (2010) afirma que la interpretación bíblica genera metáforas que legitiman la sumisión de la mujer, atendiendo a que históricamente la expansión de la religión se configuró por medio  de regímenes imperialistas, autoritarios y patriarcales afianzados en  valores del poder masculino donde: “el patriarcado se identifica con la hegemonía masculina en una sociedad dividida en papeles sexuales, implicando una vinculación entre el poder y el varón, el androcentrismo responde a un planteamiento antropológico que identifica la humanidad con el sexo masculino.” (Huguet, 1998, pág. 112). Siendo de esta forma la mujer subordinada al poder masculino que se respalda en la consolidación de identidades de género de acuerdo a los sentidos simbólicos de los textos e interpretaciones a partir de los cuales se acentúan roles, imaginarios e identidades sexuales que reproducen un ideal femenino androcéntrico, cuyo sometimiento histórico se perpetúa por la ausencia de posturas críticas en la enseñanza de la religión (González, 2010, pág. 496).
• Las prácticas religiosas en lugares sagrados de índole público, como templos, catedrales, mezquitas, entre otros, han relegado el sacerdocio de las mujeres, apoyados en argumentos de corte biológico y esencialista. Es decir, el ministerio como una labor masculina. (González, 2010).
• David Tracy (1996) citado por María Amparo Huguet (1998, p. 109) cuestiona la racionalidad eclesiástica tradicional por la separación de la razón del sentimiento y de la experiencia, un contenido abstracto y una teoría lejos de la práctica; enfatizando que la teología feminista resignifica el conocimiento desde la experiencia.
• Huguet (1998) manifiesta que en la biblia predomina un lenguaje excluyente y su lectura es androcéntrica. Es común encontrar la perspectiva de género reducida al término mujer.
• Los textos sagrados constituyen referencias fijas y valores incuestionables amparados en la postura de la verdad única – Dios único. Ello implica un adoctrinamiento y reproducción de las categorías inmersas en los textos sagrados en los que se apoya, que niegan otro tipo de interpretaciones, relaciones espirituales y a su vez, perpetúan las relaciones desiguales de género, en tanto mecanismo de control que reproduce hábitos incuestionables amparados en la verdad única. (González, 2010).
• Ivone Gebara (2000) manifiesta que las relaciones jerárquicas en la religión se deben a la creencia de autoridad que emana de Dios, en atención a que su palabra llega a los hombres a través de la inspiración divina. Sin embargo, afirma que la biblia no es la palabra de Dios, sino la palabra de los seres humanos acerca de Dios (Gebara, 2000). Es decir, obedece a una construcción social cuyo sustento no es divino como se cree. Por ende, su margen de autoridad y referencia fija es cuestionable.
• Elisabeth Schüssler Fiorenza (1992) citada por Consuelo Vélez (2001, p. 548) acuña el termino kyriocentrismo que significa centrado en el señor. Ello desarrolla todo un sistema de masculinidad: hombre, blanco, rico, educado, heterosexual.

2.2. Reformulando valores de interpretación

Las múltiples formas de opresión contra la mujer en los dogmas religiosos conllevan a la teología feminista a recurrir a género como una condición para el análisis: “ya que no se trata de añadir a las mujeres en un término simplista de participación, sino que, género emerge como una categoría históricamente marginal cuyo propósito es la reconceptualización de categorías hegemónicas de los discursos religiosos” (Marcos, 2007, pág. 37).

En ese sentido, el análisis de género en la teología feminista parte de la metodología que denomina hermenéutica de la sospecha, la cual presupone otras características de interpretación de textos sagrados y reconceptualización de categorías hegemónicas al interior de la religión, pone en duda interpretaciones previas, ajenas a la perspectiva y la experiencia de las mujeres (Marcos, 2007, pág. 38).  Este método propende por la renovación de la ciencia bíblica para revelar elementos o mensajes bíblicos, bien sea con un aporte, visión, experiencia femenina, o reivindicando la mujer desde la interpretación crítica al patriarcado, donde se denuncian los principios androcéntricos de la tradición religiosa. Por su parte, Ivonne Gebara denomina esta metodología como hermenéutica bíblica, que se fundamenta en la interpretación de textos y culturas, discursos y representaciones, basadas en la reflexión desde la perspectiva de las relaciones de género (Gebara, 2000)

La hermenéutica de la sospecha supone tres etapas en el proceso de reconceptualización de las categorías hegemónicas. Primera: sugiere partir de la experiencia diferenciada de la mujer en el ámbito religioso para valorar sus aportes y vivencias en la cotidianidad; ello implica ver, estudiar, experimentar y ejercer como mujer. Segunda: demanda una lectura crítica que cuestiona las estructuras patriarcales y androcéntricas en el contenido de textos sagrados, rituales y prácticas religiosas. Tercera: propone y/o reivindica otras formas de interpretación que deconstruyan las estructuras hegemónicas creadoras de desigualdades y violencias de género (Vélez, 2001). Con ello, se pretende la reelaboración del discurso bíblico teológico desde una conciencia feminista en el estudio de la biblia; este ejercicio lleva implícito el reconocimiento de sí mismo como sujeto oprimido y el compromiso político por la liberación (González, 2010)

La teología feminista genera múltiples propuestas y estrategias para la interpretación de los textos sagrados o de apartados específicos en el análisis de metáforas bíblicas, que sin ser sistemáticas o interconectadas entre sí, son una serie de propuestas que nutren el debate. Se documentan algunas de ellas:

• Marcos (2007) sugiere una contextualización histórica de los relatos de los textos sagrados para que los mismos no se entiendan como una condición ahistórica y acrítica sobre las realidades de su momento.
• Elsa Tamez (2004) citada por Sylvia Marcos (2007, p. 39) sugiere una contextualización de cada fase socio política y económica en la enseñanza bíblica con la pretensión que se describa la influencia de los movimientos políticos, sociales y económicos que marcaron la década e interconectarlas con las prioridades de la hermenéutica de la sospecha.
• Se sugiere para la creación de un nuevo discurso bíblico teológico enriquecido por las teorías de género, evaluar en qué fase o momento histórico se encuentra el relato o discurso, mediante la sistematización de roles de género, categorías y violencias. A partir de dicha sistematización es posible reconstruir los discursos patriarcales. Elsa Tamez (2004) concluye que la tarea final de las teólogas es tratar de reconstruir el discurso teológico cristiano y los textos bíblicos con categorías no androcéntricas, inclusivas y más justas (Marcos, 2007, pág. 41).
• Huguet (1998) insiste en la creación de un discurso liberador que permita crear conciencia de la opresión desde la experiencia de las mujeres, empoderar en una actitud crítica que cuestione la realidad y las instituciones y de esta manera, se cree que se eliminaran todas las formas de discriminación.
• Por su parte, Elisabeth Schüssler Fiorenza (1992) citada por Consuelo Vélez (2001) propone una serie de estrategias para la interpretación bíblica: (i) sugiere deconstruir el núcleo patriarcal de las tradiciones bíblicas mediante la elaboración de un discurso político alternativo al interior de las religiones mediante una lectura política feminista. (Vélez, 2001, pág. 548). (ii) Como criterio de interpretación y desde la experiencia femenina, plantea un lenguaje abstracto y asexulizado[2]. (iii) Apunta que sobre los textos bíblicos se realice una interpretación revisionista que consiste en sistematizar la información de las mujeres de la biblia y sus características. Con esta estrategia afirma que los textos bíblicos no son en sí mismos misóginos, sino que han sido patriarcalizados por intérpretes que han proyectado sus prejuicios culturales androcéntricos sobre ellos. Por ende, la biblia debe ser despatriarcalizada (Vélez, 2001, pág. 550). (iv) Plantea que la lectura de los textos sagrados debería realizarse en aquellos que sean lo más fidedignos posibles, de preferencia manuscritos, toda vez que las traducciones obedecen a criterios de interpretación androcéntricos^[3]. (v) Acuña el concepto de identificación imaginativa, como aquella facultad de imaginar a las mujeres y otros roles diferentes a los asignados por el androcentrismo. (vi) Resalta la importancia de consultar y estudiar a mujeres autoras e intérpretes de la biblia como aquel interés por rescatar las obras escritas por mujeres y el sentido de lo femenino presente en ellas. (vii) por último, sugiere una interpretación histórica que permita reivindicar el papel de la mujer en los contextos históricos que han sido invisibilizados de las prácticas religiosas.

2.3. Algunas metáforas que refieren la estructura patriarcal y androcéntrica en la biblia

En esta sección se presentan algunas metáforas presentes en la biblia, que conforme a las críticas y propuestas de interpretación de la teología feminista se tornan en ejes importantes para entender los sentidos simbólicos, discursos y violencias basadas en género presentes en algunas partes de la biblia. Los ejemplos son de carácter enunciativo, ya que el objetivo de este artículo no es detallar en la estructura bíblica, sino generar un margen de referencia que permita aterrizar los aportes de la teología feminista en una metáfora concreta. Sin embargo, es importante señalar que teólogas feministas dedican su trabajo para hacer de estos estudios una sistematicidad a mayor detalle entre las lecturas de la biblia y sus representaciones.

2.3.1. La metáfora de la iglesia:

La iglesia se asocia con el carácter femenino en la relación dicotómica del mundo y la espiritualidad, el bien y el mal, la personificación del salvador y la lucha contra el pecado. La naturaleza de la iglesia es femenina, en tanto su misión es ser dadora de vida, en la representación de la vida eterna y la salvación.  La iglesia está compuesta por valores que se naturalizan como femeninos: disposición para recibir y dar vida. En esta representación hay una relación directa en la analogía de la maternidad corporal y la maternidad espiritual. La realización de su propia vocación se encuentra en ser madre y esposa de cristo (García, 2017).

Como señala González (2010, p. 474) la mujer como compañera implica un carácter de subordinación, ideal que subyace en la sumisión femenina como condición natural al haber sido creada como segunda, desprendida del hombre (metáfora del mito de la creación y la costilla de Adán). Su deber es obedecer y seguir el camino trazado por Cristo o Dios, todos en categoría masculina. En tanto que la iglesia como compañera de cristo debe servirlo y seguirlo, del mismo modo se replica el rol en la sociedad sobre la mujer (García, 2017).

Por otro lado, como compañera se impone el deber de la sacralidad del matrimonio como esposa de cristo y en consecuencia del hombre. Esta sacralidad se presenta como la opción de suprimir el pecado, representado a su vez como la imposibilidad del placer sexual de la mujer, en el entendido que a las mujeres en el ámbito religioso se “les define por su relación con un varón” Mercedes Navarro (2004) citada por Marcos (2007, p. 41). Como esposa debe prevalecer la disposición, en tanto subordinada del hombre y como reducción al ámbito reproductivo para que su naturaleza se materialice en el crecimiento de la iglesia (García, 2017). Además, el matrimonio establece unos criterios heteronormativos que desconocen y reprimen otras formas de unión, expresiones del amor y de la familia[4].

2.3.2. Divinización de Cristo

Jesucristo es el vínculo entre la vida divina y la humana, la resurrección[5]; a través de él la salvación se hace accesible a los humanos (García, 2017). Esto implica un carácter androcéntrico o kyriocéntrico en un modo único de acercamiento a Dios lo que desconoce otras formas de experimentar y sentir la espiritualidad en un rasgo marcado de colonialidad (Gebara, 2000).

Para García (2017) Cristo es la personificación de la interpretación femenina de Dios. Esa consideración resulta problemática en la medida que se desprenden múltiples efectos negativos sobre la vida de las mujeres, que se sintetizan en el ideario de la perfección con base en valores femeninos, lo que desemboca en la asignación de roles de género como la vocación del servicio y la sumisión.

La perfección de la mujer es un ideario en el cual se refleja el carácter de Cristo desde una serie de valores que se presumen femeninos. También, implica una aspiración frente al estatus de “dignidad” de la iglesia en tanto compañera de cristo[6], carga que se traslada a la mujer como compañera del hombre: “la dimensión relacional de la mujer con Dios [] nos muestra como la mujer se ve configurada y da un paso cualitativamente sustancial en el camino de la propia divinización, a imagen de Cristo y en la Iglesia” (García, 2017, p. 108).

A Cristo se le caracteriza por extender “amor, alegría, paz, paciencia, amabilidad, bondad, fidelidad, humildad y dominio propio” (Gálatas 5:22-23, Santa Biblia), servicio[7],  perdón[8] y sacrificio, valores traslados en el deber cristiano a la iglesia y a la mujer que sigue a Cristo, pues su ideario de perfección se encuentra enmarcado en alcanzar y personificar dichos valores.

Asimismo, vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros maridos; para que también los que no creen a la palabra, sean ganados sin palabra por la conducta de sus esposas, ² considerando vuestra conducta casta y respetuosa. ³ Vuestro atavío no sea el externo de peinados ostentosos, de adornos de oro o de vestidos lujosos, ⁴ sino el interno, el del corazón, en el incorruptible ornato de un espíritu afable y apacible, que es de grande estima delante de Dios.⁵ Porque así también se ataviaban en otro tiempo aquellas santas mujeres que esperaban en Dios, estando sujetas a sus maridos;⁶ como Sara obedecía a Abraham, llamándole señor; de la cual vosotras habéis venido a ser hijas, si hacéis el bien, sin temer ninguna amenaza (1 Pedro 3:2-6, Santa Biblia)

Dentro de esta asignación de valores, es importante recalcar que fue Cristo quien llevó los pecados a la cruz y por medio de este acto concedió la salvación a través de un terrible sufrimiento. Dicha carga se traslada a las mujeres en esa personificación de la perfección de Cristo. Atendiendo el inmenso amor del padre al ofrecer a su hijo y de Cristo de borrar los pecados por medio de su sangre. Por lo cual, se espera de las mujeres asumir la carga emotiva y sentimental de la sociedad, lo que implica una imposición cultural en la que se demanda apropiarse del sufrimiento y dolor del otro, en consonancia con la vocación de servicio que se estima natural de las mujeres (García, 2017).

De tal manera que hay otros pasajes bíblicos que afirman esta aspiración de perfección en la naturalización de valores femeninos en la que se sustrae el perdón de los pecados y la licencia de la vida por el sufrimiento de Cristo: “He sido crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí. Lo que ahora vivo en el cuerpo, lo vivo por la fe en el Hijo de Dios, quien me amó y dio su vida por mí” (Gálatas 2:20, Santa Biblia). Con dicho concepto de amor y del modelo de mujer perfecta a los ojos de la iglesia, se legitiman múltiples violencias afectivas y emocionales que se reproducen en el hogar, en las relaciones de pareja, etc.

Ahora bien, la caracterización de los valores para el ideal de la perfección conlleva a imponer sobre la mujer una vocación del servicio, la cual se reconoce como una disposición “natural” de obrar con referencia a otro, en la que “la mujer alcanza lo más perfecto de su propia singularidad ofrecida al mundo” (García, 2017, p. 109). Esta interpretación normaliza la división sexual del trabajo y naturaliza las acciones de cuidado como propias de lo femenino, siendo una característica que es cuestionada ampliamente por el feminismo pero que, es afirmada si mayor cuestionamiento en la práctica religiosa.

Por otro lado, se demanda de las mujeres la sumisión como deber para reflejar el carácter de Cristo. Esto es, reconocer la necesidad y dependencia de Dios, confiar y esperar en el padre[9] (Dios). Es decir, predomina una actitud pasiva, característica que resulta especialmente problemática en tanto      relega su agencia del mundo, la mantiene subordinada, sin capacidad de acción y decisión. Ello históricamente se ve explicado una vez más, en la asignación de roles de género como las labores de cuidado y confinando la vida de las mujeres al espacio privado del hogar (González, 2010). Lo anterior, se puede ver de forma explícita en el siguiente pasaje bíblico:

Pero tú habla lo que está de acuerdo con la sana doctrina. 3. Las ancianas asimismo sean reverentes en su porte; no calumniadoras, no esclavas del vino, maestras del bien; ⁴ que enseñen a las mujeres jóvenes a amar a sus maridos y a sus hijos, ⁵ a ser prudentes, castas, cuidadosas de su casa, buenas, sujetas a sus maridos, para que la palabra de Dios no sea blasfemada. (Tito 2: 3-5. Santa Biblia)

Así pues, la divinización de cristo ha significado múltiples cargas para las mujeres cuya connotación negativa es innegable, asigna roles de género y responsabilidades sociales con base en un sistema de valores de corte esencialista y patriarcal, la somete a una vida servicio como condición natural. Justifica el sometimiento al poder masculino, lo que constituyen sin duda múltiples formas de violencia patriarcal auspiciada en elementos simbólicos y discursivos de la religión.

3.2.3. María, la madre de Jesús – Dios

La virgen María representa una de las alegorías de mayor importancia por la violencia simbólica que encarna, ya que la tradición refiere a la inmaculada concepción, es decir concebir sin acto sexual, lo que es equivalente a la virgen libre de pecado, “sin mancha de la culpa original”.  Lo que trae de presente dos condiciones negativas de opresión: la primera, la marginación del deseo y placer sexual de la mujer y su sometimiento al matrimonio. Segunda, la naturalización de la idea de la maternidad como máxima expresión de la feminidad.

Hemos visto como las mujeres para la iglesia deben mantener una actitud pasiva, tranquila, disponible, y servil, ello se traslada en el ámbito sexual donde su ejercicio se encuentra limitada a la subordinación del varón en medio de una relación matrimonial, con lo cual se impone una moral sexual rígida que debe observar la conducta femenina (Marcos, 2007, p. 49). Por su parte, Huguet (1998) manifiesta que: “la estructura jerárquica de la iglesia amparada en un clero patriarcal no solo excluye a las mujeres del ejercicio de la autoridad, sino que establece sus límites a través de un control sexual (p.115)

De esta forma, la mujer que ejerce su sexualidad por fuera de los parámetros de la moral cristiana es vista como pecadora. No representa la dignidad de la iglesia y por ende es desposeída de su dignidad como mujer.  Toda vez que no obedece a los criterios de la mujer perfecta en el ideario de personificación de Cristo. Además, es juzgada, merece un reproche social: “esta mujer libre, con una sexualidad afirmada y directa es una extranjera de Israel, es una mujer mala” (Marcos, 2007, p. 42).

Aunado a ello, la representación de la virginidad como equivalente de pureza es necesaria para ser compañera libre de la “culpa original”, con ella se condena a la mujer a la monogamia, se instrumentaliza y cosifica su cuerpo y se priva de una vida sexual plena y diversa. “María cumple la vocación natural de la mujer a través de la apertura, la receptividad y disponibilidad (García, 2017, pág. 119)

Por otro lado, también se evidencia la violencia sexual ejercida sobre la mujer, en tanto instrumentalización y cosificación como el objeto de deseo masculino. Donde el hombre bajo argumento de incontrolable deseo puede tomar por la fuerza a una mujer y los otros hombres para dignificar su propia masculinidad, toman venganza. Sin embargo, la mujer es desposeída de su cuerpo y se le ve sin agencia, en tanto solo es objeto de disputa masculina Navarro (2004) citada por Sylvia Marcos (2007)

Descubre que las mujeres son violentadas (Gn 6,1-4) por imposición y son abusadas por su belleza física. El narrador las presenta como la amenaza para la estabilidad de la familia de los patriarcas. Siquén ve en Dina, la hija de Jacob, el objeto de su incontrolable deseo y la toma (Gn 34, 2). Para lavar el honor de la familia en la venganza, los hermanos de Dina urden una estrategia para masacrar a la familia y clan de Siquén. En todos estos acontecimientos, Dina no tiene voz propia; no sabemos que siente ni que quiere. Es el objeto del deseo de un varón, la causa de la deshonra de otros varones: su padre y sus hermanos que a su vez toman venganza de los varones del clan ajeno castrando y destruyéndolos (Marcos, 2007, p. 41)

Como madre de Cristo, María representa la carga del estar siempre disponible como esclava del señor, ya que según Lucas 1,38 su papel activo es el de disponerse. Dicha postura la afirman doctrinantes religiosos: “la imagen de la madre de Dios nos muestra la actitud anímica básica correspondiente a la vocación natural de la mujer” (García, 2017, pág. 120). Es decir, se naturaliza el ser madre como plenitud de la naturaleza femenina, aspecto que solo se limita a la reproducción. También, se asocia al castigo que debe recibir la mujer por acercarse o desear tener conocimiento[10]. El parir es producto del castigo del pecado, por medio del dolor se condena el saber, el placer y la sexualidad dando lugar a una culpa generalizada que le demanda asumir el sufrimiento de la familia y la sociedad. (González, 2010)

En síntesis, la representación de la virgen María como modelo de mujer, acentúa los roles y estereotipos de género que se encuentran profundamente arraigados en la sociedad occidental y que, de manera sistemática, reproducen las desigualdades y violencias basadas en género (González, 2010).

3. Reflexiones finales

Se han visto algunas de las críticas y aportes de la teología feminista con miras a generar interpretaciones alternas a las posiciones y reproducciones hegemónicas de la religiosidad con el objetivo de reivindicar aspectos relacionados con las desigualdades de género. Por ello, es importante entender que las teóricas de la teología feminista no buscan desarrollar sus críticas y prácticas por fuera del escenario religioso, sino que, encuentran todo su sentido al interior de este, siendo el eje sobre el cual recae el esfuerzo político de transformación sociocultural.

Ello no es óbice para desconocer otras posturas que encuentran en esta línea profundas contradicciones políticas y filosóficas, ya que se entiende la religión y la iglesia como una de las instituciones que más opresiones sobre la mujer representa, tanto en los contextos históricos y de violencia severos que se relatan en los textos sagrados (Marcos, 2007). Así como la reproducción de patrones cristianos en la actualidad, estimados por muchos como lo “ético, correcto, espiritual, bueno”, pero que, presentan profundas cargas culturales de corte patriarcal, machista, androcéntrico y misógino. Además, por la negación de otras realidades y formas de entender el mundo, que raya con el respeto por la diferencia y la espiritualidad, aspecto que sigue siendo un eje reproductor de violencias.

Por otro lado, es importante tener en cuenta que las relaciones construidas desde una visión femenina no siempre representan una ruptura con las categorías estructurales del sistema género y características androcéntricas – patriarcales presentes en la biblia. Por lo general, mujeres que ejercen el sacerdocio no siempre adquieren una conciencia crítica de su propia experiencia en la religión y de las múltiples formas de opresión al interior de las mismas.  Por ende, se reproducen las estructuras predominantes y profundamente arraigadas en la sociedad: “el simple hecho que más mujeres estén en el ministerio consagrado o en el liderazgo institucional no garantiza un aporte teológico que proponga una dimensión nueva del espacio sagrado como fuente de poder” (Marcos, 2007, pág. 46)

Así mismo, las religiones monoteístas representan una obsesión del control por: “reglamentar lo que las mujeres deben hacer o no” (Vélez, 2001, pág. 693) fundamentado en las metáforas que afirman los roles y naturalizan el ideario de la mujer como madre y esposa, cuyo único fin e importancia en la iglesia es su carácter reproductor (García, 2017). Por ende, la religión es un escenario clave de la disputa política por los derechos de la mujer y comprender el sistema género al interior de esta nos lleva a la reivindicación de sus derechos. Además, porque se reconoce la influencia que ejerce la religión en procesos políticos y decisivos. Pese a que Colombia se autodenomine un estado laico, el paradigma religioso hegemónico se ve reflejado en la presión que ejerce para oponerse a la apertura de derechos y políticas sobre el control del cuerpo.

En este sentido, uno de los grandes aportes de la teología feminista es pensar en mujeres que a través de su prácticas religiosas cuenten con la capacidad de cuestionar los roles de género asignados en la religión y la subordinación de la que han sido sujetas de opresión por el dogma, para que la reflexión crítica trascienda el escenario de la iglesia y permee en todas las otras instituciones como la sociedad y la familia, donde la religión misma está arraigada reproduciendo los idearios de género.  (Marcos, 2007, pág. 56).

Por tanto, si pensamos en transformar parte de las relaciones desiguales de género al interior de nuestra sociedad machista y patriarcal, resulta importante conocer los esfuerzos de las teólogas feministas que procuran por nuevos y otros criterios de interpretación y valoración al interior de las prácticas religiosas; ya que, por lo pronto, la religión y sus sesgos no han desparecido de la cotidianidad nacional.

Referencias

Bard, W. G. (2016). aferrarse o soltar privilegios de género: sobre masculinidades hegemónicas y disidentes. Península, 12(2), 101 -122.

Britto, R. D. (2006). Recordar para fundar: memoria y género en Colombia. Ponencia realizada en las jornadas sobre memoria histórica y reconstrucción de la paz. España: Instituto de la paz y los conflictos de la Universidad de Granada.

García, R. (2017). ¿Por qué es importante la mujer para la iglesia? El rol de la mujer en la iglesia y su importancia para la fe cristiana a partir de la obra la mujer de Edith Stein. Cuadernos de teología, 102-124. DOI: 10.22199/S07198175.2017.0001.00006

Gebara, I. (2000). Intuiciones ecofeministas. Un ensayo para repensar el conocimiento y la religión. Madrid: Trotta S.A.

González, P. T. (2010). Desigualdad, mujeres y religión: sesgos de género en las representaciones culturales religiosas. Cuestiones de género: de la igualdad y la diferencia, 467-505.

Hoyos, C. A. (2012). Una interpretación bíblica feminista a partir de una aproximación a (Hch 16, 13- 15, 40) y (Hch 16, 16-18) en diálogo con testimonios de mujeres cabeza de familia en Colombia. Franciscanum, 83-121.

Huguet, M. A. (1998). Hacía una comprensión de la teología feminista. Universidad de Navarra, 105-123. Obtenido de https://dadun.unav.edu/dspace/bitstream/10171/5696/1/M%c2%aa%20AMPARO%20HUGUET.pdf

Maldonado, B. T. (2011). Ciencia, religión y feminismo. Isegoria. Revista de filosofía moral y política, 683-698.

Marcos, S. (2007). Religión y género: contribuciones a su estudio en América Latina. Introducción al volumen religión y género. Estudos de Religiao, ano XXI (32), 34-59.

Mujica, F. (2018). El sentido feminista en el cristianismo. En el mundo de las ideas y los ideales. Revista latinoamericana de ensayo, 1-6.

Santa Biblia. Sf.

Vélez, C. (2001). Teología de la mujer, feminismo y género. Theologica Xaveriana, 545-564.

Notas

^[1] Ser madres para las mujeres se ha construido como imaginario de identidad de género. Ello ha permitido reproducir un ciclo de violencias al interior del hogar, impide el ejercicio de una paternidad responsable, ridiculiza la responsabilidad del hombre para hacerse cargo de las tareas del hogar y cotidianas. no lo presenta como un sujeto comprometido con la salud sexual y reproductiva consciente en la relación de planificación. Estas son desigualdades que persisten y que están fuertemente relacionadas con la construcción de masculinidades, que además son la base de las manifestaciones más extremas de violencia, como los feminicidios. (Bard, 2016)

[2] Según Schüssler Fiorenza (1992), al ser cuestionada la construcción literaria, desparece lo androcéntrico y queda también sin registro lo propio de los silenciados o marginados: “Lo que sí es factible en esta interpretación, al liberarse del determinismo de la lingüística, es quebrantar el texto y su autoridad, rechazando las directrices, jerarquías y oposiciones dualistas de género” (Vélez, 2001, pág. 551).

^[3] Sin embargo, a esta propuesta en particular se encuentran unas dificultades que considero imposibilitan la materialización del empoderamiento y trasformación social que aduce la teología feminista; por cuanto no permite un acceso real a la información. Las biblias se distribuyen de manera masiva y no se cuenta con la certeza exacta de la traducción e interpretación fidedigna al original que se tenga de esa.  Además, por regla general, es el “pastor (a)” quien lleva la lectura y la interpretación del mensaje bíblico, generando una estructura de autoridad religiosa al interior de cada comunidad cristiana, y en ese sentido, los feligreses se adhieren al mensaje que están recibiendo ya que los predicadores en su mayoría cuentan con formación teológica o religiosa, con lo que reproducen sus criterios de interpretación. Luego entonces, quien haría las veces de traductor y de reinterpretación de los textos son quienes ejercen la figura de autoridad en las congregaciones. En tercer lugar, el acceso a textos antiguos y manuscritos es limitado por el valor económico que representan el mercado y la dificultad para conseguirlos; y si aun así se contara con el material, el común de las personas no cuentan con el conocimiento en otras lenguas que permitan llegar a esa traducción más fidedigna y alejada de interpretaciones patriarcales, como se propone. Finalmente, en términos de traducción hay otras imposibilidades materiales, como la difusión de estas nuevas traducciones, cuando la mayoría de los hogares no adquiere material bíblico de forma constante, es decir, los hogares solo necesitan de una o máximo dos biblias, lo que conlleva a que la reproducción de los textos en torno a traducciones más fidedignas y criterios de interpretación sea un círculo exclusivo y de conocimiento específico alejado del acceso real de la comunidad.

[4] Ver Génesis 1: 27-28; Génesis 2: 24; Timoteo 3: 4-5; Salmos 128: 3.

[5] Ver Juan 14:6

[6] Ver efesios 5:21 “21 Someteos unos a otros, por reverencia a Cristo. 22 Esposas, someteos a vuestros propios esposos como al Señor. 23 Porque el esposo es cabeza de su esposa, así como Cristo es cabeza y Salvador de la iglesia, la cual es su cuerpo. 24 Así como la iglesia se somete a Cristo, también las esposas deben someterse a sus esposos en todo. 25 Esposos, amad a vuestras esposas, así como Cristo amó a la iglesia y se entregó por ella 26 para hacerla santa. Él la purificó, lavándola con agua mediante la palabra, 27 para presentársela a sí mismo como una iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni ninguna otra imperfección, sino santa e intachable. 28 Así mismo el esposo debe amar a su esposa como a su propio cuerpo (…)”

[7] Ver Proverbios 31: 20 -21 “alarga su mano al pobre, y extiende sus manos al menesteroso”

[8] Ver Efesios 4:32: “más bien sean bondadosos y compasivos unos con otros, y perdónense mutuamente, así como Dios los perdonó a ustedes en Cristo”

[9] ver entre otros:  Salmos 5: 3;  Salmos 25: 5;  Salmos 27:14; Salmos 33: 20; Salmos 37:7; Salmos 123:2; Salmos 130:5; Salmos 145: 15 -16;  Isaías 30:18; Isaías 51:5; jeremías 14:22; Santiago 5: 7 – 8; Lucas 12: 35-40;  1 Corintios 1:7; 1 Corintios 4: 5; Tito 2:13; Hebreros 9:28; Romanos 8:23; Gálatas 5:5;  Miqueas 7:7; Lamentaciones 3: 24 -26; etc.

[10] metáfora de manzana del conocimiento de Eva